فلسفه دین

واینه پرودفوت

این مقاله ترجمه دکتر همایون همتی از مقاله "فلسفه دین"[1] نوشته "واینه پرودفوت"[2] مندرج در جلد یازدهم "دایره المعارف دین" زیر نظر "میرچا الیاده" است. نگارنده این مقاله را همراه با مقالات دیگری از "دایره المعارف فلسفه" ویراسته "پل ادواردز" و "دایره المعارف ادیان و اخلاق" ویراسته "جیمز هیستینگز" و "دایره المعارف اسلام" از "جوداییکا" و مآخذ معتبر دیگر ترجمه کرده است که در آینده نزدیک به چاپ خواهند رسید.

 

فلسفه دین، مفهوم جدیدی متضمن تمایز بین فلسفه و دین می باشد که عمدتا در مغرب زمین در عصر جدید پدید آمده است. البته پیـشینه عناوین و مـباحث مطروحه تحت این نام به تحلـیلها و تامـلات فلسفی باستان باز می گردد. فلـسفه دین عبارت از مداقـه و ژرف نگری فلسفی پیرامون دین است اما معنای دو واژه "فلسفه" و "دین" و روش ویژه و محتوای این رشته، مورد مناقشه های بسیاری قرار دارد. فعالیت های کنونی در کاوشهای مربوط به دین را می توان به دو نوع تقسیم کرد: 1. ارزیابی معقولیت[3] عقاید دینی، با توجه به انسجام[4] و توان براهینی که در تبیین[5] آنها اقامه می شوند و  2. تحلیل توصیفی و توضیح زبان، باور و اعمال دینی با توجه خاص به قواعد حاکم، مـعنا و مضمون آنها در زندگی دینی. مرز میان این دو نوع (کاوش) همیشه آشکار نیست، اما
می توان با توجه به خاستگاه های آنها و نمونه های شاخصی[6] از استدلال های هر یک به مرزبندی و تفاوت آن دو پی برد.
توجیه عقاید دینی
نخستین نوع فلسفه دین عمدتاً با عقیده خداپرستی[7] ارتباط داشته است، اما در سنت های الحادی نیز موارد مشابهی وجود دارد. برای توجیه یا انتقاد از عقاید دینی دلایلی عقلی عرضه شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است. از آنجا که زادگاه فلسفه دین، مغرب زمین بوده است مسایل مربوط به خداپرستی بر دیگر مباحث آن غلبه دارد، اما هیچ نوع آن منحصر و محدود به اندیشه خداپرستی نیست. بسیاری از مباحث کهن و جاافتاده فلسفه دین مباحثی مربوط به خداشناسی فلسفی یا الهیات طبیعی[8] است. مقدم بر همه این مباحث، بحث مربوط به وجود و ذات خداست.
تحلیل های مربوط به مفهوم خدا، بحث درباره ذات و صفات او و براهینی که به قصد اثبات وجود خدا اقامه شده اند موضوع اصلی خداشناسی فلسفی را تشکیل می دهند. صفاتی مانند وحدت[9]، بساطت[10]، علم مطلق[11]، کمال[12]، ازلی بودن[13] و تغییرناپذیری[14] نیازمند توضیح و تحلیلند تا معانی آنها روشن شده و سازگاری آنها ارزیابی شود و معلوم گردد هنگام استعمال این معانی در خارج این سیاق و زمینه و انتساب عادی علم، قدرت و خیر به اشخاص انسانی چه معانی و پیامدهایی دارند.
بسیاری از مباحث و دلایل معتبر و جاافتاده فلسفه دین مأخوذ از فلسفه و کلام قرون وسطاست.
ایمانوئل کانت (1804-1724) براهین اثبات وجود خدا را به برهان هستی شناختی[15]، برهان جهان شناختی[16] و برهان غایت شناختی[17] یا برهان اتقان صنع (طرح و تدبیر) تقسیم بندی کرد. اگر چه هیچکس در مورد جامعیت منطقی این براهین با کانت موافق نیست، اما این تقسیم بندی به رسمیت رسیده است.
نخستین صورت بندی برهان هستی شناختی که پیوسته در گذر زمان توجه فیلسوفان را به خود معطوف داشته است، تقریری است که قدیس آنسلم (1109-1033) از اهالی کانتربوری[18] در کتاب "مفاوضه" (پروسلوگیون)[19] (1078-1077) عرضه کرده است.
آنسلم چنین استدلال می کند که هستی خدا را می توان با تحلیل خاصی از مفهوم خدا اثبات کرد. او بحث خود را چنین آغاز می کند که مقصود ما از مفهوم خدا، "چیزی است که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد." آنسلم می گوید حتی شکاک یا منکر خدا مفهوم خدا را می فهمد. بنابراین چیزی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، در ذهن چنین شخصی وجود دارد. اما چیزی که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد، نمی تواند فقط در ذهن وجود داشته باشد. اگر این موجود فقط در ذهن باشد، امکان داشت که وجود خارجی او را نیز تصور کرد و در آن صورت موجودی که هم در ذهن و در خارج باشد از موجودی که فقط در موطن ذهن موجود است بزرگتر می بود. بنابراین آنکه فقط در ذهن است چیزی نیست که نتوان بزرگتر از آن را تصور کرد. پس آن چیزی که بزرگتر از آن قابل تصور نباشد باید هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشد.
راهبی به نام گونیلو[20] از معاصران آنسلم، با نقد این برهان ادعا کرد که این استدلال را می توان برای اثبات یک جزیره کامل یا هر چیز دیگری که وجودش در تصور کمال یا بزرگی مندرج باشد به کار برد. آنسلم به او پاسخ داد که مفهوم یک جزیره کامل مفهوم چیزی محدود است و لذا نمی تواند حاوی بزرگی نامحدودی باشد. کانت با یک دلیل نقضی که جنبه معیار گرفته است چنین استدلال کرد که هستی، خاصیت یا محمولی[21] نیست که بتوان همچون یک ارزش بر شیئی افزوده شده یا از آن کاسته گردد. گفتن این که یک میز وجود دارد، چیزی بر مفهوم آن میز نمی افزاید، بلکه صرفا بدین معناست که این مفهوم وجودی خارجی دارد.
برهان هستی شناختی از این نظر که یکسره بر تحلیل مفهومی مبتنی می شود با برهان جهان شناختی و برهان غایت شناختی تفاوت دارد. اما این برهان در دعای آنسلم از خدا مبنی بر طلب ایمان برای فهم مندرج است. همین نکته باعث اظهار نظر برخی از مفسران شده است که آنسلم هرگز برهانی ارائه نکرده است، بلکه درباره ایمانی مأخوذ از وحی الهی تأمل کرده است. به هر حال، کتاب "مفاوضه" با اظهار مسرت آنسلم از کشف برهان واحدی که هم مبتنی بر اثبات وجود خدا و هم شناخت کافی ما نسبت به ذات الوهی است، آغازمی شود.
ارزیابی های فلسفی در مورد این برهان غالبا آن را از زمینه دینی و نیز ادعای آنسلم در مورد قدرت مطلق، رحمت، وجوب، بساطت، ازلیت و سایر صفات الوهی مندرج در مفهوم خدا گسیخته می سازند.
اخیراً برهان هستی شناختی مجدداً مورد علاقه و توجه محققان قرار گرفته است. نورمن مالکولم[22] (1960) در مقاله تاثیرگذار و مهمی ادعا کرده است که کانت تنها برهان فصل دوم کتاب پروسلوگیون را رد کرده، اما برهان موفق فصل بعدی در پاسخ به اشکال گونیلو مورد غفلت او واقع شده است. این برهان نه تنها وجود خدا بلکه وجوب هستی او را نیز اثبات می کند. به اعتقاد مالکولم، آنسلم به گونه ای مفهوم خدا را اثبات کرده است که خدا نمی تواند وجود نداشته باشد. اگر خدا وجود نداشت یا اگر وجودش نه واجب بلکه "ممکن"[23] بود ما هرگز نمی توانستیم مفهومی از او در ذهن داشته باشیم. به ادعای مالکولم، آنسلم مفهوم ضمنی موجود در حیات دینی مردم خداپرست را توضیح داده بود. او به تحلیل دستور زبان[24] حاکم بر این مفهوم پرداخته است.
آلوین پلانتینگا[25] (1974) برای تقریر مجدد برهان آنسلم و اثبات معقولیت عقیده به وجود خدا، از روش های کاملاً متفاوت منطق موجهات[26] استفاده کرده است، هرچند به اذعان خود او این روش ها هم نمی توانند آن عقیده را توجیه و تبیین کنند.
تقریر کلاسیک برهان جهان شناختی در "مجموعه الهیات[27]" (1273-1268) تالیف توماس آکوئیناس[28] یافت می شود. توماس پنج طریقه یا دلیل برای اثبات وجود خدا عرضه می کند که سه مورد نخستین آنها، تقریرهای مختلفی از برهان جهان شناختی است. هر یک از این براهین با اشاره به صفات ویژه اشیا و موجودات جهان (مانند تغییر، علیت و امکان) آغاز می شود. بنابر استدلال وی تبیین دقیق این پدیده مستلزم قایل شدن به یک علت اولی است که هستیش متکی به هیچ چیز غیر از خودش نیست.
توماس نخستین طریق یا دلیل را با این مطلب آغاز می کند که ما تغییری در اشیای این جهان مشاهده می کنیم. او سپس تاکید می کند که تغییر هر چیز مشمول فرایند تغییر و دگرگونی، معلول موجود دیگری است. او این مقدمه مناقشه انگیز را با توسل به مفاهیمی چون فعلیت[29] و بالقوه بودن[30] مأخوذ از سنت ارسطویی و دفاع از آنها توضیح می دهد.
بنابر گفته او در صورت متغیر و متحول بودن شیء و علت تغییر و تداوم این رشته تغییرات و نامتناهی بودن این زنجیره موجودات بالقوه، هرگز نه علت نخستین و نه علت بعدی وجود نخواهد داشت و در نتیجه تغییری نیز به وقوع نخواهد پیوست.
پس باید یک علت نخستین تغییرناپذیر موجب پیدایش تغییرات باشد و این همان چیزی است که همگان آن را به عنوان خدا درک می کنند. طریقه دوم توماس از تحلیل رابطه بین علت و معلول آغاز می شود و به شیوه ای مشابه طریق اول به پیش می رود.
نقطه عزیمت طریقه سوم در این است که مشاهده می شود برخی از موجودات این جهان ممکن الوجودند و به همین سبب امکان وجود نداشتنشان بوده است. بنابر استدلال توماس چنین چیزی در مورد ممکن الوجود محال است زیرا ممکن یعنی موجودی که هستیش ضروری نیست و می توانسته موجود نباشد. اگر هر چیز ممکن (حادث) باشد پس باید زمانی وجود داشته باشد که هیچ موجودی نبوده است. در صورت صحت این فرض، باید اکنون هم چیزی وجود نداشته باشد زیرا چیزی که وجود ندارد، فقط به واسطه موجود قبلی به وجود
می آید. اما اکنون چیزهایی وجود دارند، پس باید موجودی در کار باشد که هستی او نه ممکن بلکه واجب است.
راه های پنجگانه توماس با دشواری هایی مواجه است که معلول اتکای آنها به طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطویی است. مشاهده تغییر برخی از موجودات تنها در قالب اصطلاحات ارسطویی مقبول و دور از مناقشه می ماند. هنگام فهم برپایه آن اصطلاحات انبانی از معانی مابعدالطبیعی بر یک مشاهده عادی بار می شود به طوری که بقیه برهان باید مصرف گشودن آن انبان سر به مهر گردد. اگر بر اساس آن اصطلاحات فهمیده نشود، آنگاه این برهان کامیاب نخواهد بود. همین مشکل در مورد مشاهده موجودات امکانی نیز پیش می آید. برخلاف توماس، ما از مناقشه های علمی و مابعدالطبیعی امروزین نهفته در پشت این براهین نیک آگاهیم.
این راه های پنجگانه نیز مانند برهان آنسلم در بافت و زمینه ای کلامی مطرح شده اند. به اعتقاد توماس، اصول دانش کلام مسیحی مبتنی بر وحی الهی است، (به نظر برخی از محققان قصد توماس توضیح ایمان مبتنی بر وحی است) اما خود تومـاس تاکید می کند که از طـریق اسـتدلال عـقلی می توان به برخی از حقایق درباره خداوند
پی برد. او نیز مانند آنسلم پس از عرضه براهین اثبات وجود خدا، می کوشد تا نحوه وجود و پاره ای از صفات ذات الهی را از آنها برگیرد.
تقریرهای گوناگونی از برهان جهان شناختی از سوی فیلسوفان یهودی، مسیحی و مسلمان عرضه شده است. این عقیده که جهان را جز با رجوع به هستی خداوند و افعال او نمی توان تبیین کرد، بخشی از حیات دینی هر فرد خداپرست است. آموزه وجود خدا به عنوان آفریدگار و نگهدارنده جهان که بخش محوری هر یک از سنتهای دینی یاد شده است، دقیقاً با برهان جهان شناختی پیوند و ارتباط دارد.
اخیراً توجه تازه ای به تقریر ساموئل کلارک[31] (1729-1675) در قرن هیجدهم در مورد برهان جهان شناختی پیدا شده است. بنابر استدلال کلارک، توماس به خطا می پنداشت که برای تبیین پدیده تغییر، علیت یا موجودات امکانی باید علتی نخستین در کار باشد. می تواند سلسله ای از علل وجود داشته باشد. اما کلارک اعتقاد داشت وجود چنان سلسله ای نیز نیازمند تبیین است.برای توجیه وجود چنین سلسله ای، به جای سلسله ای دیگر، یا به جای آن که اصلاً سلسله ای در کار نباشد، ما باید علتی برای کل سلسله در نظر بگیریم. برهان کلارک علاقه و توجه محققان را برانگیخت زیرا نه مانند توماس مبتنی بر فرض عدم سلسله ای نامتناهی از علل بود و نه علم و مابعدالطبیعه ارسطویی را به کار می گرفت.
مهمترین تقریر برهان طرح و تدبیر (نظم و اتقان صنع) را نه یک طرفدار آن، بلکه یک منتقد برهان عرضه داشت. در کتاب "گفت و گوهایی درباره دین طبیعی"[32] (1779) تالیف "دیوید هیوم"[33] مخاطب او "کلیانتس"[34] تقریری را از این برهان مطرح می سازد. بخش عمده کتاب را تحلیل نقاط ضعف و نتایج و پیامدهای این برهان بر اعتقاد دینی تشکیل می دهد. بنابر استدلال کلیانتس، نظم موجود در جهان و "تطابق شگفت آور وسایط و غایات" را تنها با قایل شدن به نوعی ذهن، شبیه اذهان بشری، می توان تبیین کرد. جهان ماشین بزرگی است. هیچ طرح و نظم پیچیده ای را از این قبیل نمی توان با تصادف توجیه کرد؛ باید طراح و ناظمی برای آن اثبات کرد و ما می توانیم از روی نظم مشهود در جهان به برخی از صفات او پی ببریم. این برهان نیز مانند برهان جهان شناختی عبارت از تدوین یک جنبه از عقیده خداپرستی رایج می باشد: خداوند آفریدگار جهان است و جهان خود گواهی می دهد که مصنوع اوست.
عمده ترین اشکال مطروحه توسط هیوم در برابر استدلال کلیانتس، ضعف تمثیل[35] بین نظم در جهان با نظم و طرح موجود در یک ماشین است. سایر اشکالات ناظر به وجود تبیین هایی است که بر پایه شواهد موجود احتمال صدق بیشتر دارند، یا اینکه خدای اثبات شده از طریق برهان با عقاید دینی سازگار نیست می باشند. سخن هیوم به ویژه در آنجا که نشان می دهد فرضیه های طبیعت گرایانه نیز به اندازه فرضیه های خداگرایانه از حمایت شواهد برخوردار است، سخنی اقناع کننده به نظر می رسد.
کتاب "گفت و گوها" همچنین حاوی تقریر روشنی از یک برهان قدیمی بر علیه عقیده خداشناسی یعنی برهان وقوع شر در جهان است. هیوم با عرضه دو صورت از این برهان بر مباحث منطقی و تجربی آنها تاکید می کند. صورت منطقی این برهان مبتنی بر این ادعاست که خداشناسان ملتزم به پیوند ناسازگار سه گزاره بدین قرارند: 1- خدا قادر مطلق است؛ 2- خدا خیر محض است؛ 3- شر وجود دارد. بنابر اظهار هیوم پرسش های کهن اپیکور هنوز بی پاسخ مانده است. آیا خدا می خواهد از وقوع شر جلوگیری کند اما قادر نیست؟ در این صورت او عاجز است. آیا او قادر براین کار است اما نمی خواهد؟ در این صورت او بدخواه است (و دیگر خیر مطلق نیست) آیا او هم قادر است و هم می خواهد که شری در میان نباشد؟ پس در این صورت شر از کجا پیدا شده است.
ادعای او این است که عقیده به خدا اندیشه ای نامنسجم است. با کنار نهادن و دست برداشتن از هر یک از سه گزاره یاد شده می توان انسجامی برای این عقیده پدید آورد و مثال هایی برای هر یک از این شقوق یافت. راه حل های سنتی یا وجود شر را انکار کرده و آن را زاییده دیدگاهی خاص نسبت به جهان دانسته اند و یا (برای توجیه شر) به دفاع از آزادی اراده آدمی پرداخته اند. راه حل نخست در واقع انکار گزاره سوم است به دلیل اینکه می گوید آنچه که از دیدگاه محدود ما آدمیان شر به شمار می آید از دیدگاه الهی خود بخشی از یک خیر بزرگتر است. راه حل مبتنی بر اختیار آدمی نیز در واقع توضیح معنا و حدود گزاره اول است. به عقیده مدافعان اختیار آدمی برای خداوند بهتر بود که جهانی بیافریند که در آن پاره ای از مخلوقات اختیار داشته باشند تا جهانی که همه افعال آدمیان کاملاً از پیش معین شده باشد. آنها عقیده دارند که شر از اختیار آدمی ناشی
 می شود و اگر خداوند جهانی چنین آزاد بیافریند ناگزیر آنچنان پیامدهای کنترل ناپذیری نیز خواهد داشت، اما این موضوع به قدرت مطلق خداوند لطمه ای نمی زند.
صورت دوم برهان شرور، ربطی به سازگاری منطقی ندارد. برخلاف صورت اول، این صورت از استنباطی که در برهان نظم انجام گرفته سرچشمه می گیرد. به گفته هیوم حتی اگر کسی توان اثبات انسجام عقیده خداشناسی را داشته باشد، شر و رنج موجود در جهان راه را بر اثبات وجود یک ناظم همه توان و نیکخواه می بندد. در حالی که صورت منطقی مسأله وقوع شر در جهان بر این بحث حاکم است، کسانی که خداشناسی شان مبتنی بر استنتاج یک آفریدگار خیراندیش از طریق نظم جهان است باید توجه کنند که چگونه مسأله وقوع شرور و رنج در جهان بر این استنتاجشان تاثیر می گذارد. برخی از مدافعان این نوع از فلسفه دین با استخدام روش های منطق موجهات (پلانتینگا، 1974) و نظریه تایید[36] (سوینبرن[37]، 1977، 1979، 1981) به مقابله پرسش های کهن در مورد انسجام و معقولیت عقیده خداپرستی و برهان های موافق و مخالف آن پرداخته اند.
توصیف و تحلیل زبان، عمل و عقیده دینی
اقامه کنندگان براهینی بر له یا علیه وجود خدا گمان رد یا اثبات ایمان[38] را با این براهین نمی بردند. آنسلم وظیفه خود را عرضه ایمانی جویای فهم می دانست. این براهین کوشش هایی برای به کارگیری عقل در شناخت و توجیه یا نقادی اعتقادات دریافت شده از طریق سنت بود. در حالی که تحقیق در مورد انسجام عقیده خداشناسی و براهین اثبات وجود خدا ادامه دارد، تفسیرهای نوین عرضه شده از متون کهن با اعتقاد در پی توجیه عقیده دینی بودن مولفان آن متون تعارض دارد. به اعتقاد مالکولم هدف آنسلم توضیح ایمان برای مومنان بوده است نه طرح براهینی برای متقاعد ساختن بی دینان. ویکتور پرلر[39] (1967) و دیوید بورل[40] (1979) بر این باورند که "راههای پنجگانه" توماس آکوئیناس هنگامی که با زمینه های کلامیشان تطبیق شوند، نسبتاً بی اهمیت جلوه کرده و زمینه هایی برای کاربرد دستور زبان دینی خواهند بود، نه ارائه دلایلی برای اثبات وجود خدا. آلوین پلانتینگا (1974) نیز به بازسازی برهان وجودی و دفاع از اختیار[41] برخاسته است تا بتواند به انتقادهای منتقدانی که عقیده خداشناسی را اندیشه ای تناقض آمیز و نامعقول می دانند پاسخی دهد. علی رغم اختلافات مهم موجود در هر یک از این موارد به نظر می رسد که وظیفه اصلی فلسفه دین، توضیح و روشن ساختن عقیده دینی است نه توجیه یا رد این عقیده.
دومین نوع فلسفه دین عبارت از نگرش در مورد خصلت متمایز حیات دینی و جایگاه عقاید و اعمال دینی با توجه به سایر اعمال و عقاید، بویژه عقاید و اعمال مرتبط با علم و اخلاقیات است. این تلقی از وظیفه فلسفه دین، ناشی از اعتقاد به عدم تابعیت معیارهای عقلانی و توجیهی در آموزه ها و عقاید دینی مأخوذ از سایر رشته های علمی مانند علم، مابعدالطبیعه یا اخلاق است. اعمال و عقاید دینی نیازمند هیچ گونه توجیهی خارج از حیات دینی نیستند؛ وظیفه فیلسوف دین فهم این عقاید و اعمال است نه محکوم و محدود ساختن آنها در چارچوب معیارهای ناهمگون.
هرچند پیشتر پیشروانی در این رشته بوده اند، اما تأمل فلسفی درباره دین به طور جدی در قرن هیجدهم آغاز شد. هیوم بین دوگونه پژوهش در باب دین تفاوت گذاشت، نخست درباره بنیاد عقلانی دین و دوم درباره ریشه آن در سرنوشت بشری. نخستین مسأله در کتاب "گفت و گوها" و دومین مسأله در کتاب "تاریخ طبیعی دین" (1777) مطرح شده است. او در کتاب دوم شرح و روایت فشرده ای از تفسیر طبیعت گرایانه در مورد منشأ  پیدایش عقیده و رفتار دینی عرضه کرده است. تأمل در مورد منشأ پیدایش دین و ارتباط آن با دیگر جنبه های فرهنگ، در قرن هیجدهم به رشد و شکوفایی رسید.
مباحث بعدی فلسفه دین توسط کانت و پاسخ های داده شده به آرای او پدید آمد. به اعتقاد کانت براهین رایج اثبات یا رد وجود خدا مخدوش است. مهمتر اینکه او اساساً عقیده داشت چنین برهان هایی در اصل محکوم به شکست است. از نظر او چنین براهینی تعمیم ناموجه و فراتر از حدود تجربه بشری و مقولات و صدور حکم عقل است که تنها در محدوده تجربه اعتبار دارند. او معتقد بود که بحث و احتجاج فلسفی در مورد چنان مباحثی بی فایده است و منتهی به تعارض یا احکام جدلی الطرفین[42] گشته و هیچگاه حل نخواهد شد. از نظر او مباحث سنتی در مورد خداشناسی فلسفی، ضعف تالیف[43] دارد و توقع هرگونه پیشرفتی در حل آنها پندار محض است.کانت استدلال می کرد که وظیفه فیلسوف شرکت در مباحث ماهوی علم، اخلاق، هنر یا دین نیست، بلکه نگرش نقادانه نسبت به نوع احکامی که در هر یک از این رشته ها به کار می رود و نهایتاً ترسیم و تعیین حد و مرز کاربرد دقیق آنها و توصیف و تشریح مسایلی که در اثر تجاوز از این حد و مرز به وجود می آیند و عرضه تفسیری در مورد امکان چنان احکامی است. برای مثال، یک فیلسوف اخلاق نمی تواند حس تکلیف اخلاقی برای همه موجودات عاقل را کاهش یا افزایش دهد، اما می تواند این تکلیف و ساختار احکام اخلاقی را تشریح کند. فیلسوف دین نباید بر له یا علیه عقاید دینی احتجاج کند، او باید کوشش خود را مصروف ترسیم و تعیین ساختار مفاهیم، عقاید و اعمال دینی کرده و تفسیری از منشأ آنها در عقل عملی عرضه نماید.
کانت در کتاب "دین در حدود عقل تنها"[44] (1793) مفاهیم، عقاید و اعمالی دینی را در قلمرو حیات اخلاقی قرار می دهد. او بر آن است که مردم تجربه تکلیف اخلاقی را در قالب الفاظ و تعبیرات تخیلی طرح یا عرضه می کنند. تعهد به اطاعت از قانون اخلاق، چنان تلقی می شود که گویی تکلیفی الزامی از جانب یک شارع الهی است. این نوع شاکله سازی[45] یا طرح ریزی، امری اجتناب ناپذیر است و این چنین اخلاق، ناگزیر به دین منتهی می شود. تجربه و عمل دینی از حیات اخلاقی ناشی می شوند. آموزه های دینی را نباید به لحاظ صدق و کذبشان ارزیابی کرد. این گونه ارزیابی در واقع تحریف و سوءتعبیر از آنهاست. آموزه های دینی پاره ای از تجلیات تجربه اخلاقیند. کانت تفسیری از مفهوم خدا و آموزه های عمده مسیحی را به عنوان طرح و نمونه ای از قانون اخلاقی و کوشش هایی که برای عمل بر طبق آن صورت می گیرد، عرضه کرد. عقاید دینی هیچگاه با اندیشه های علمی تعارضی پیدا نمی کنند، زیرا کارکرد هر یک از آنها با دیگری بسیار متفاوت است. عقاید دینی نمی توانند معرفت زا باشند، بلکه نتیجه ضروری حیات اخلاقیند.
فریدریک شلایرماخر[46] (1834-1768) با پذیرفتن انتقاد کانت از مابعدالطبیعه و الهیات طبیعی سنتی قبول کرد که آموزه دینی را نباید به عنوان اندیشه هایی با محتوای مدعیات علمی یا مابعدالطبیعی نگریست، اما یکسانی و شباهت دین را به اخلاق نپذیرفت. بنابر استدلال او، آموزه و عمل دینی نمایانگر عنصری مستقل[47] و تحویل ناپذیر[48] در تجربه بشری است که نمی توان آن را به عقیده یا عمل تحویل کرد. دینداری[49] نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری موثر در تجربه بشری و برخوردار از تمامیت[50] و کمال است. فلسفه دین نیز نگرشی است درباره این عنصر، آنگونه که در سنت ها و فرهنگ های متفاوت شکل یافته و آنچنان که در قالب آموزه ها و اعمال دینی مختلف تجلی کرده است. شلایر ماخر این عنصر دینی را به عنوان احساس محدودیت[51] یا وابستگی[52] (آدمی به خدا) توصیف می کرد. این احساس در عین حال که تنها از طریق انس و آشنایی[53] قابل درک است،اما عنصری عام و جهان شمول[54] و در دسترس همگان در تجربه بشری است. از آنجا که آموزه های دینی موضوعی مربوط به اندیشه نیستند، بلکه تجلی این عنصر عاطفی، شکل گرفته توسط سنت های ویژه اند، هیچگاه با یافته های علم تعارضی نمی یابند. اعتقادات دینی نیاز به هیچگونه توجیهی ندارند زیرا به گونه ای مستقل و ریشه دار در تجربه آدمی وجود دارند.
نمایندگان این نوع دوم فلسفه دین، به پیروی از کانت و شلایر ماخر، فلسفه دین را در درون قلمرو گسترده تر فلسفه فرهنگ قرار می دهند. کانون توجه ایشان از توجیه عقاید دینی، به شناسایی خصلت متمایز تجربه دینی، زبان دینی و عمل دینی تغییر یافته است. طبق نظر اینان، وظیفه فیلسوف دین عبارت از توصیف تجربه، زبان و عمل دینی به منظور روشن ساختن و تعیین مقام و موقع آنها نسبت به دیگر پدیده های فرهنگی است.
هگل[55] (1831-1770) نشان داد که مفاهیم و عقاید دینی در سنت های خاص عقیده و عمل قرار دارند و تنها در پرتو همان سنت ها قابل فهمند. سورن کیرکگارد[56] (1855-1813) نیز مانند کانت بر نقش محوری اراده در حیات دینی تاکید کرد، اما میان حیات دینی و حیات مبتنی بر احساس بی واسطه زیبایی شناختی و حیات اخلاقی مورد نظر کانت تفاوت قائل شد. او نقش زبان دینی را، هم در بیان حیات دینی و هم در آماده سازی هر فرد برای مواجهه با تعارض مطلقی که به نظر او گوهر و لُبّ دعوت مسیحی بود، کشف کرده بود. بر طبق تفسیر لودویگ فویرباخ[57] (1872-1804) و کارل مارکس[58] (1883-1818) از عقیده و عمل دینی، دین، فرافکنی[59] پندارآلود امیدها، بیمها و آرزوهایی است که در اصل متعلقات ملموس تر آنها در جهان مادی و اجتماعی هستند.
هیوم بحث خود را درباره خداشناسی در قالب طرحی از تاریخ طبیعی دین قرار داد و هگل سیر آگاهی دینی را از طریق سنت های فرهنگی متفاوت جستجو و بررسی کرد. در آغاز قرن بیستم، پیشرفت در تاریخ ادیان به اندازه ای بود که بسیاری از فیلسوفان دین دریافتند که توصیفات و تحلیل های آنان در مورد تجربه، عمل و عقیده دینی، باید قاعدتاً دست کم سنت هایی غیر از مسیحیت و حتی غیر از خداپرستی را نیز مورد تبیین قرار دهد. فلسفه دین نیز دیگر نمی توانست بیش از این به منزله تمهید[60] و مقدمه ای برای الهیات مسیحی باشد. بیشتر فیلسوفان معاصر دین با این نظر موافقند، اما این نگرش و سمت گیری هنوز عملا در این رشته پدید نیامده است.
در طی قرن نوزدهم، تحقیقات در رشته تاریخ ادیان تحت تاثیر این مدعای شلایر ماخر بود که دین یک امر تجربی انعکاس یافته در قالب آموزه ها و اعمال فرهنگ های مختلف است اما گوهری جهانی دارد. در سالهای آغازین قرن بیستم ویلیام جیمز[61] (1910-1842) و رودلف اُتّو[62] (1937-1869) هر دو کوشیدند تا با توصیف ویژگی های خاص تجربه دینی، پیامدهای آن را برای عقیده دینی بررسی کنند. هر دوی آنها با گردآوردن مواد و مطالب روشنگر از سایر سنن دینی، تجربه دینی را به طور عام موضوع تحقیق شان قرار دادند، اما هر دو نفر به طور عمده ای تحت تاثیر دین مسیح بودند.
جیمز عقیده داشت که دین در اصل، موضوعی مربوط به احساس[63] است نه عقیده و اندیشه[64]، اما هیچ گونه احساس دینی متمایزی نیز وجود ندارد. ترس، عشق، خشوع، لذت و سرور دینی، همان ترس، عشق، خشوع و سرور عادی و متعارف آمیخته شده با موضوعات دینی است. جیمز در کتاب انواع "تجربه دینی"[65] (1902) هم طبقه بندی ای از انواع تجربه دینی و هم تحلیل فلسفی ماهرانه ای از مسایل مربوط به فلسفه دین، مانند نسبت بین دین شناسی علمی و ارزیابی و بررسی معنا، اهمیت و ارزش آن عرضه کرد. او نتایج و پیامدهای این همانی دین با احساس یا حس را کشف کرد. بویژه در فصل مربوط به عرفان، حجیت چنان تجاربی را برای وجدان و فاقدان آن مورد توجه و بررسی قرار داد. بنابر استدلال او، شواهد فراوانی وجود دارند که نشان می دهند عنصر مشترکی در تجربه دینی وجود دارد که موید این عقیده یا احساسند که چیزی فراتر از جهان مادی ما وجود دارد که می تواند تاثیر مثبت و نیکخواهانه ای بر زندگی آدمیان داشته باشد.
برخلاف جیمز، و با وامگیری آشکار از شلایر ماخر، اتّو بر این عقیده بود که در تجربه دینی عنصر متمایزی[66] وجود دارد. آن عنصر یا "دَم"[67] را نمی توان دقیقاً به عنوان یک احساس توصیف کرد، بلکه بحق باید آن را چیزی منحصر به فرد[68]، شگفت انگیز و ویژه تلقی کرد. اتّو آن را عنصری غیر عقلانی و بیان ناپذیر در تجربه دینی توصیف می کرد. او برای اشاره به "امر قدسی"[69] منهای عوامل اخلاقی و عقلانیش با اختراع و کاربرد واژه خاصی (نومینوس[70]= مینوی) ادعا می کرد که مقوله مینوی بی همانندی از ارزش و نیز حالت مینوی ذهنی خاصی وجود دارد که موضوعی منحصر به فرد و تحویل ناپذیر است. این عنصر مینوی موجود در تجربه را
 نمی توان با گفتار بیان کرد و تنها از طریق آشنایی و انس مستقیم و بی واسطه می توان شناخت. اتّو این عنصر را احساس بندگی[71] و آفریدگی و محدودیت و تناهی و هیبت[72] و جذبه[73] در برابر چیزی "بکلی دیگر"[74] توصیف می کرد. اتّو بعدها به مطالعه سنت های دینی غیر غربی بویژه برخی از نحله های ادیان هند پرداخت، اما توصیف او از عنصر مینوی موجود در تجربه دینی، آشکارا مأخوذ از توحید متون مقدس عبری و مسیحیت لوتری است.
فیلسوفان دین مواد و مطالبی از تاریخ ادیان به دست آورده اند تا بتوانند درباره عقاید و اعمال مشترک ادیان تحقیق کنند. عرفان[75]، شعایر[76]، قربانی[77]، عبادت[78] و احساس امر قدسی یا مقدس، موضوعات چنین تحقیقی بوده اند. به اعتقاد جیمز علی رغم تفاوت افکار و عقاید دینی در فرهنگ های گوناگون، احساسات و رفتار، بدون تغییر و یکسان است. بسیاری از محققان با این اعتقاد موافق بوده و به تحقیق درباره عرفان، عبادت یا احساس امر قدسی به عنوان رهیافتی برای پی بردن به گوهر حیات دینی نگاه می کنند. به هر حال، این نکته روشن شده است که یک عاطفه یا عمل را بدون رجوع به مفاهیم و عقاید منسوب به وجدان آن عاطفه یا فاعل آن عمل، نمیتوان شناخت. کوشش های کسانی مانند شلایر ماخر، جیمز و اتّو برای توصیف هسته و گوهر تجربه دینی مستقل از آن مفاهیم، عقاید و اعمال محکوم به شکست است. اعتقاد جیمز در مورد تغییر عقاید در عین ثبات و عدم تغییر احساسات و اعمال، نشان دهنده ناتوانی او در تشخیص و شناسایی این واقعیت است که هر عاطفه یا عملی باید از طریق توصیفی[79] شناخته شود که دقیقاً به فاعل آن احساس یا عمل نسبت داده می شود.
در فلسفه انگلیسی – آمریکایی در نیمه قرن بیستم، کانون توجه از تجربه دینی به زبان دینی تغییر یافت، آ.ج.آیر[80] (1936) در تدوین تفسیر خود از مکتب پوزیتیویزم منطقی، اظهار داشت که گزاره های دینی[81]، مانند گزاره های اخلاقی، فاقد قابلیت تحقیق[82] یا ابطال[83] بوده و بنابراین از نظر معرفتی معنادار نیستند. این گزاره ها را باید اظهارات توصیفی[84] بدون محتوای معرفتی[85] دانست. معیار تحقیق پذیری مربوط به معناداری شناختی، به سبب مسایلی جدا از کاربرد آن در مورد گزاره های دینی بزودی کنار نهاده شد، اما تحقیق درباره وضعیت خاص زبان دینی ادامه یافت. به گفته برخی فیلسوفان با تکیه بر فلسفه متأخر لودویگ ویتگنشتاین[86] (1951-1889) زبان دینی نباید محکوم و تابع معیارهای مأخوذ از سایر حوزه های معرفتی مانند علم و اخلاق باشد، بلکه وظیفه فیلسوف دین باید ترسیم دستور زبان ویژه حاکم بر کاربردهای دینی زبان باشد. البته هنگام کوشش انسان در ایجاد تفاوت بین کاربردهای دینی مشخص با سایر کاربردهای مخصوص واژه ها و جمله ها، مشکلاتی پدیدار می شود. کوشش های مربوط به شناسایی دستور زبان ویژه زبان دینی به گونه ای که آن را از سایر مفاهیم و عقاید مستقل کند، با این ادعای شلایر ماخر مبنی بر وجود یک عنصر متمایز و مستقل در تجربه دینی شباهت می یابد.
در هر دو صورت، این ادعا ریشه در ملاحظات مدافعه گرانه کلامی داشته و ناظر به رسایی توصیفی است.
اگر نظر شلایر ماخر در مورد این که زبان دینی حاکی از عنصر مستقل از مفاهیم و عقاید است درست باشد، در آن صورت یک گزاره دینی هرگز نمی تواند با یک گزاره علمی یا مدعای اخلاقی تعارض[87] پیدا کند. واژه ها و تعابیری که در یک بافت دینی ایفای نقش می کنند در زمینه های علمی و مابعدالطبیعی کاربردی کاملا متفاوت دارند. گزاره ای مانند "خدا جهان را آفریده است" به عنوان یک آموزه دینی هرگز نمی تواند با هیچ گزاره علمی یا مابعدالطبیعی درباره منشأ پیدایش جهان تعارض داشته باشد. واژه ها در موقعیت های متفاوت، معانی متفاوتی دارند. این تمایز دقیق، یک خط مشی حفاظتی به وجود می آورد که از هر گونه تعارضی میان عقاید دینی و علمی یا عرفی درباره جهان جلوگیری می کند. کسانی که ادعا می کنند. کاربردهای دینی زبان، تابع دستور زبان مخصوص خود هستند و محکوم هیچ معیاری بیرون از قلمرو کاوش دینی نیستند، این خط مشی را ادامه می دهند. چنین خط مشی هایی نشان می دهند که دومین نوع فلسفه دین، در عین حال که به توصیف و توضیح – در مقابل توجیه- می پردازد، می تواند برای اهداف مدافعه گری کلامی نیز به کار برده شود. این نوع (فلسفه دین) می تواند در توجیه عقیده و عمل دینی نیز موثر واقع شود، بدینسان که به آن عقاید و اعمال وضعیتی را نسبت دهد که از هرگونه تعارضی با معرفت علمی یا مدعیات مربوط به سایر حوزه های فرهنگ جلوگیری کند.
هر دو نوع فلسفه دین در آثار و منابع معاصر عرضه شده است. پس از سپری شدن یک دوره فترت و آشفتگی، علاقه مجددی به خداشــناسی فلسفی پدید آمده است. عمده ترین وظیفه فیلـسوفان دین معاصر نیاز به تدوین
رشته ای علمی است که به قدر کافی جامعیت داشته و بتواند در تبیین دیگر سنت های دینی نیز پاسخگو باشد و از تحریف و کج فهمی ناشی از جدانگری نتایج پدیده ها از بستر تاریخی و فرهنگی شان به منظور مقایسه یا مدافعه گری کلامی، پرهیز کند.
انجام این وظیفه با توجه به این واقعیت که مفهوم رایج دین در رشته فلسفه دین، ریشه در فرهنگ غربی جدید دارد دشوارتر می شود. اعتقادات و مفروضات خداپرستانه در پس معیارهایی که توسط آنها یک تجربه یا پدیده را تجربه و پدیده ای دینی می شناسیم، نهفته و مندرج است. این مفروضات ممکن است، در پس نقاب این مدعیات پنهان باشند که فلسفه دین باید تنها به توصیف و تحلیل دین بپردازد و در عین حال در مورد توجیه عقاید و اعمال دینی بی طرف بماند.
ارجاعات:
[1]. “Philosophy of Religion”
[2]. Wayne Proudfoot
[3]. Rationality
[4] .Coherence
[5]. Justification
[6]. Paradigmatic
[7]. Theism
[8]. Natural Theology
[9]. Unity
[10]. Simplicity
[11]. Omniscience
[12]. Perfection
[13]. Eternity
[14]. Immutability
[15]. Ontological argument
[16]. Cosmological argument
[17]. Teleological argument
[18]. Anselmm of Canterbury
[19]. Proslogion
[20]. Gaunilo
[21]. Property
[22]. Norman Malcolm
[23]. Contingent
[24]. Grammar
[25]. Alvin Plantinga
[26]. Modal logic
[27]. Summa Theologia
[28]. Thomas Aquinas
[29]. Actuality
[30]. Potentiality
[31]. Samuel Clarke
[32]. Dialogues Concerning Natural Religion
[33]. David Hume
[34]. Cleanthes
[35]. Analogy
[36]. Confirmation Theory
[37]. Swinburne
[38]. Faith
[39]. Victor Preller
[40]. David Burrel
[41]. Free Will
[42]. Antinomies
[43]. Ill-formed
[44]. Religion with in the limits of reason alone
[45]. Schematism
[46]. Friedrich Schleiermacher
[47]. Autonomous
[48]. Irreducible
[49]. Piety
[50]. Integrity
[51]. Finitude
[52]. Dependence
[53]. Aquaintance
[54]. Universal
[55]. G.W.F. Hegel
[56]. Soren Kierkegard
[57]. Ludwig Feuerbach
[58]. Karl Marx
[59]. Projections
[60]. Prolegomena
[61]. William James
[62]. Rudolf Otto
[63]. Feeling
[64]. Belief
[65]. The Varieties of Religious Experience
[66]. Distinct
[67]. Moment
[68]. Sui Generis
[69]. “The Holy”
[70]. Numinous
[71]. Creaturely Feeling
[72]. Awe
[73]. Fascination
[74]. “Wholly Other”
[75]. Mysticism
[76]. Ritual
[77]. Sacrifice
[78]. Prayer
[79]. Description
[80]. A. J. Ayer
[81]. Religious Statements
[82]. Verification
[83]. Falsification
[84]. Expressive Utterances
[85]. Cognitive content
[86]. Ludwig Wittgenstein
[87]. Conflict

 


پیشنهاد خرید لوح فشرده

پیشنهاد خرید لوح فشرده
عنوان (*)
ورودی نامعتبر
تولید کننده (*)
ورودی نامعتبر
منتشرکننده
ورودی نامعتبر

پیشنهاد خرید کتاب

پیشنهاد خرید کتاب
نام کتاب (*)
ورودی نامعتبر
نویسنده (*)
ورودی نامعتبر
انتشارات
ورودی نامعتبر

ساعت کار کتابخانه

شنبه تا چهارشنبه : 7:30 الی 16

 پنج شنبه : 7:30 الی 13

 


 

 تلفن تماس : 33226732 - 028

 نمابر : 33225065 - 028